Мир славянского духовного единения

rasvetv@gmail.com

Меню сайта

Календарь

Елена Александровна Боряк - учёный этнограф.

Современная этнология накопила достаточно большой опыт в изучении ключевых обрядов, связанных с рождением ребёнка. Сопровождавший их ритуал по значимости и насыщенности занимал наиглавнейшее место среди всех событий жизненного цикла. В то же время новейшие разработки в области культурной антропологии свидетельствуют о возможности расширения этой проблематики, остававшейся, по cyти, всего лишь фиксацией традиционной схемы: действия, сопровождавшие появление ребёнка на свет; таинства, символизирующие принятие новорожденного в семью и общество, очистительные обряды.[1] В данном случае речь пойдёт об исследовании различных форм «женского компонента» в обрядах рождения ребёнка.

 

Бытие женщины - это совокупность множества обстоятельств. Безусловно, среди них главное - то, которое определяет смысл женского существования, а именно – рождение детей. Исторические, этнографические и фольклорные реалии этой традиционно личной женской сферы приближают исследователя к событиям повседневной жизни женщины, определению её общественного статуса. Ведь рождение детей являлось исключительно женской функцией – мужчины не допускались к участию в родах (за исключением сложных случаев, когда возникала необходимость в физической силе).

Особый интерес вызывает ключевая фигура традиционного родильного действа – повитуха или повивальная бабка (название «акушерка» более позднего происхождения)[2]. Эта фигура является уникальной при изучении обрядов «женской» проблематики. В исследованиях наших предшественников повитуха фактически оказывалась за пределами их научного внимания, несмотря на то, что почти до середины 1950-х годов все ещё оставалась участницей рождения ребёнка при сельских родах. Баба-повитуха аккумулировала в себе особый, многовековой опыт народных медицинских знаний в области акушерства и педиатрии. Её деятельность в сфере родовспомогательной службы с древнейших до новейших времён распространялась фактически на все слои женского населения (в первую очередь сельского). Повитуха стала действенным субъектом, носителем и транслятором традиционных этнокультурных знаний.

Уникальность этой фигуры заключается в её универсальности для мировой Культуры. Ведь дети рождались во вcе времена. В мировой истории повитуха получала разные названия: во Франции её называли sage-femme – «мудрая женщина», Англии – midwife (одно из объяснений - «та, что была между матерью и ребёнком»), Швеции, Дании - jordgumma, jordemoder – буквально «земная мать» и другие.[3]

В Украине фиксируется более пятнадцати различных терминологических названий, среди которых ключевыми являются: «баба», «пуповая», «бранка», «повитуха».[4] Для всех них существовала единая стойкая закономерность: «ремеслом» занимались исключительно женщины пожилые, точнее – не репродуктивного возраста. Среди функциональных объяснений этого факта едва ли не важнейшим является то, что они имели собственный опыт рождения детей, но при этом уже не были обременены семейными проблемами.

В течении последних тридцати лет в западной историографии тема «гонения на ведьм» эпохи Средневековья характеризуется не только, как преступление против женщин вообще,[5] но и преследования женщин-повитух в частности.[6]

Среди многочисленных попыток оценить количество жертв преследования существуют следующие допущения: в период между 1450 годом и серединой 1700-х около 70 000 человек были обвинены в колдовстве, примерно 80% из них являлись женщинами, и большая половины из этой численности – повивальными бабками. Уже Папская булла 1484 года указывала на репродуктивные функции мужчин и женщин, как на «объект» специального интереса ведьм.

К примеру, в «Молоте ведьм» (Malleus Maleficaram, 1486 г.) – универсальном руководстве для многих поколений инквизиторов, повитухам было посвящён отдельный раздел под названием «О средствах, которыми повивальные бабки вызывают большой вред, когда убивают детей или посвящают иx демонам». Повитухи обвинялись во множестве тяжких преступлений. Среди них, в частности, были и такие: благодаря своему особому статусу повитуха первой «ловила» ребёнка, а следовательно, считалась главным «проводником» тела новорождённого. В её власти было окрестить ребёнка в пользу дьяволу и отдать его ведьме (последняя, как представлялось, пожирала тельца некрещёных младенцев).[7]

Книга дала «судьям» то, чего они ещё не имели: чёткий перечень обвинений, а также развёрнутое руководство для ведения судопроизводства с последовательностью вопросов на допросе. Среди ярких примеров такого «разбирательства» стало громкое дело повивальной бабки, из города Диллинджен (Англия), которая в 1587 году были допрошена, а затем сожжена. Ей был предъявлен длинный список обвинений в maleficia,[8] которые были осуществлены ею во время родов (среди 43-х противоправных «действий» – отравление молодой матери настойкой, похищение младенца, уничтожение мозга ребёнка, сосания крови у новорожденного и т. д.).[9] Перечень подобных примеров большой.

Для понимания сложности ситуации, в которой оказались помощницы рожениц в странах Западной Европы,[10] следует добавить ещё один важный факт. В 1573 году католическая церковь во Франкфурте ввела закон, по которому повитухи в чрезвычайных обстоятельствах (при трудных родах и угрозе смерти ребёнка в утробе матери) обязаны были проводить внутриутробное «крещение» с использованием шприца, наполненного освящённой водой. Поскольку шприц, разумеется, не мог быть стерильным, подобная «инъекции» нередко вызывала инфекцию, вследствие чего – роженица умирала. Повивальные бабки, не выполнявшие подобное распоряжения, всё равно рисковали собственной жизнью: и в первом, и во втором случае они объявлялись причастными к «ведьминскому» ремеслу и предавались сожжению.

Нельзя не учитывать и тот факт, что рождение детей в ряде случаев было делом рискованным: если женщина оказывалась слабой или имела физические недостатки, она была обречена на тяжёлые роды. Любая неудача могла обернуться подозрением к действиям повитухи. И выполнение ею всевозможных лекарских действий, которые входили в её «арсенал», только увеличивало опасность быть заподозренной в колдовстве. Помощь при родах в условиях частой угрозы как для жизни младенца, так и его матери – зачастую делала повивальную бабку жертвой средневекового общества.[11]

В новейшее время (1970-е годы) одним из первых учёных, привлекших внимание общественности к проблеме насилия над женщинами во времена «гонения на ведьм», стала Б. Егренрейч.[12] Парадокс ситуации, по её мнению, заключался в том, что в первую очередь преследовались женщины, оказывавшие медицинскую помощь.[13] Фактически, эта учёный писала о страхе перед силой женщины, владевшей профессиональными знаниями. В первую очередь, – в страхе перед её умением применять лекарственные растения и травы.[14]

Оппонентом Б. Егренрейч выступал историк медицины Д. Харлей. Он обратил внимание на тот факт, что при анализе архивных материалов, «ремесло» женщин, подвергавшихся пыткам, часто безосновательно трактовалось как повивальное дело[15]. Соглашался с этой мыслью английский учёный P. Бригс. Он выдвинул предположение, что утверждение о преследованиях повитух во время средневековых процессов – преувеличены. По его подсчетам, в Шотландии из 3000 обвиняемых в ведьмовском ремесле только 14 были повитухами[16]. Однако факт того, что именно женщина-родовспомогательница оказалась на острие преследований, не отрицался. Пояснение этого феномена имеет множество аспектов. Один из них – особенности демографических процессов, происходивших в европейских странах в период нового времени.

По подсчетам современных учёных, в XVII веке примерно 20 % женщин были незамужними, от 10 % до 20% – вдовами (их количество всегда превышало численность мужчин-вдовцов, поскольку продолжительность жизни последних была меньше). Степень выживания женщин во время эпидемий чумы, междоусобных войн и т. п., была также выше (по подсчётам, в некоторых странах в 6 раз). По другим данным, около 40 % женщин жили вне социальной и юридической защиты мужчин. В условиях стресса и ужаса именно прослойка одиноких, незамужних, безправных, финансово незащищённых женщин (и в первую очередь – пожилого возраста),[17] а значит, по тем или иным причинам, изолированных от общества, становились особенно уязвимым.

Следует учесть и то, что сельские повитухи были далеко не состоятельными: их экономическое положение оказывалось нередко ниже, чем у обычных крестьян. К примеру, плата «midwife» из окрестностей Лондона за помощь в родах в конце XVI в. составляла около 2 су (для сравнения, врач получал за эту же «услугу» минимум 10 су). В Баварии такие женщины приравнивались к прослойке парикмахеров, живодёров и палачей. Более того, сын повитухи мог быть исключён из торгового цеха на том основании, что его мать занималась повивальным делом.[18]

Существует мнение, что до XIX в. в Западной Евpoпе сельские женщины относились к своим детям с равнодушием и без особой чувствительности; якобы, материнство, являясь частью природы женщины, не способствовало развитию «материнской любви» как естественного инстинкта». Действительно, крестьяне в силу своей занятости слишком мало времени посвящали детям. Кроме того, крестьянская семья не была сконцентрирована на проблеме репродукции. Лишь в XIX в. материнство начало возвышаться к идеалу, что способствовало созданию теории «естественного» назначения женщин.[19]

Однако нельзя отрицать и тот факт, что средневековье, а также в значительной степени во время раннего модерна, было лишено черт «женственности»: дети находились в центре внимания семьи, и в первую очередь – матери. Эти приоритеты хорошо видны при внимательном рассмотрении акушерской практики, сложившейся в то время. Практический опыт повивальных бабок формировался веками, передавался по женской линии из поколения в поколение и постоянно совершенствовался, благодаря повседневным практикам. Повитухи сознательно искали (и находили!) методы уменьшения боли и помощи роженице. Очевидно, это могло быть причиной роста авторитета повитух.

Нельзя не отметить, что во многих странах Западной Европы, деятельность повитух не ограничивалась только помощью женщинам при родах. Она касалась и таких проблем, как контроль за послеродовым состоянием роженицы и младенца, проблемы контрацепции, лечение мужского импотенции и женского безплодия.[20] Вмешательство в природу (и соответственно, получение контроля над рождаемостью) во все времена считалось большим грехом. Между тем, благодаря своему ремеслу, повитухи, безусловно, знали методы прерывания беременности.

Учтём, что до начала нового времени зародыш ребёнка считался живым существом (обладал Душой) по одним определениям – с 5-6 месячного срока, по другим – когда начинал «двигаться».[21] Действия, направленные на прерывание беременности позже этого срока, приравнивались к гpеxу, наказание за который распространялось нет только на женщину, но и на повитуху, сделавшую аборт. Существовали также и другие случаи, когда убийства новорожденных причислялись к деяниям повивальных бабок (существует научное мнение о том, что такой cпocоб избавиться от ребёнка был даже более распространённым, чем аборт).[22]

Уже в Средневековье общество пыталось противостоять подобным толкам. К примеру, в 1556 году в парламенте Франции было принято чрезвычайное постановление: каждая будущая мать обязывалась к регистрации беременности и должна была иметь свидетеля на родах. Если последний отсутствовал и ребёнок умирал, роженица обвинялась в смерти младенца и подлежала наказанию в судебном порядке (убийство новорождённого каралось так же строго, как и колдовство).[23] Одновременно доверие к акушерке, которая как раз и являлась тем самым свидетелем, росло.

К причинам обвинений повивальных бабок в чародействе, также, относилось лечение детских болезней. Подобные («ведьмовские») процессы произошли в XVIII веке: в 1722, 1782 годах в Шотландии, Швеции и Иcпании, 1793 году – в Польше. Последняя осужденная «колдунья» умерла в Англии 1828 году.[24]

Сторонники феминизма в науке настаивают на том, что повитуха была обречена стать жертвой вследствие выполняемых ею функций. Заметим, что этот же круг проблем (непосредственно связанных с основами человеческого бытия) находился под жёстким контролем Западной церкви. Столкновение двух полюсов – повивальной бабки (как действенного соучастника появления новой жизни) и церкви – являлось  основной причиной преследования знахарок.

Церковь традиционно отстранялась от ценностей материального мира и не была заинтересована в поисках ответов на вопросы о законах Природы. Таким образом, в преследовании «ведьм» одновременно пересекались несколько мотивов: эмпиризм, гендерная идентичность и «измена» веpе. Повитуха оказывалась трижды враждебной для церкви: 1) она была женщиной; 2) представляла собой часть закрытого крестьянского мира; 3) была целительницей, чья практика опиралась на эмпирические знания. Помимо всего прочего, повивальная бабка воплощала собой идею возможности изменить мир, что в свою очередь, противоречило идеи фатализма, которую проповедовала западноевропейская церковь.[25]

Однако не станем непреложно придерживаться научного мнения исключительно поклонников феминизма (1970-е г.г.). Потому как ряд фактов обнаруживает, что положение повитухи не было однозначно опасным и негативным в отношении восприятия её обществом). Акушерок не только выделяли среди прочих, им, как это ни парадоксально, доверяли. Ведь при рассмотрении множества дел с обвинением в колдовстве, экспертами выступали именно повивальные бабки (считалось, что ведьма имеет соски в области гениталий, из которых бесенята сосут молоко, а значит, повитуха могла дать профессиональный вывод об их наличии).

Наряду с медиками, повитуха подтверждала невозможность посещения свидетелем судебного заседания в связи с ухудшением здоровья, выступала экспертом при судебных разбирательствах в случае изнасилования, удостоверяла факт импотенции. Распространённой практикой повитух являлось установление отцовства путем опроса беременных женщин; подозреваемых во внебрачных связях в судебном порядке обязывали к материальному содержанию младенца.

Во время судебных заседаний, под присягой, повитуха доводила до сведения служителей закона собственное субъективное видение ситуации; утверждала своей подписью показания (к примеру, о преждевременном рождении ребёнка – ссылаясь на отсутствие у младенца волос или ногтей – подобные сведения были особенно важны при установлении отцовства). Повивальная бабка участвовала в судебных процессах, связанных с проблемами усыновления внебрачных детей. Благодаря своим обязанностям, она нередко являлась важным свидетелем факта прелюбодеяния одного из супругов.[26]

В ситуации, когда будущая мать отрицала факт беременности, акушерка имела право оповестить о её обмане соответствующие службы.[27] До начала XVIII в. в исключительных случаях повитухи могли засвидетельствовать последнюю волю роженицы (подтвердить завещание).[28] Таким образом, помимо своих прямых обязанностей, акушерка выполняла важную административную функцию, в следствие чего, её моральные качества должны были быть вне подозрений. Вопреки распространённому мнению о пренебрежительном отношении к женщинам данной профессии, общество уважало повивальных бабок и учитывало их мнение в такой важной сфере деятельности, как судопроизводство.

Длительное время определяющим фактором в деятельности повитух выступал суровый контроль за их работой со стороны церкви. В Англии, в начале XVI в. повитухи обязывались получать от епископа лицензию на лекарскую практику. Существовал даже текст присяги, где чётко провозглашалось, что акушерка не имеет права прибегать к колдовству, заговорам и использованию амулетов.[29] Согласно установкам церкви, повитухой могло стать компетентное лицо (женского пола), имеющее определённый опыт и навыки, ответственное не только за судьбу эмбриона и счастливое появление новорождённого, но и за Душу ребёнка (и это являлось главным). Таким образом, как физическое, так и духовное «спасение» роженицы и младенца становилось обязанностью повивальной бабки.

По свидетельству итальянских источников начала XVIII века,[30] назначение на должность акушерки происходило исключительно с согласия священника, причём её кандидатура избиралась им единолично. Перед тем, как с алтаря торжественно объявить пастве имя повитухи, он лично обучал её формулам, которые она должна была произносить при крещении ребёнка (в случаях, когда становилось ясно, что ребёнок не будет жить). Известно, что ещё в конце XVIII века, именно по настоянию повитухи многих младенцев крестили сразу после рождения. Учитывая все это, можно предположить, что в средневековой и раннемодерной европейской традиции повивальная бабка не могла быть постоянным объектом преследований и обвинений в «чёрной» магии.

Для определения poли бабы-повитухи в Украинской традиции – в целом, а также обозначения её статуса в контексте «охоты на ведьм» – в частности, воспользуемся этнографическим и фольклорным материалом. Во многих случаях он не является хронологически поздним (охватывает конец XIX – начало XX веков); данных, освещавших деятельность повитух в более раннюю эпоху, к сожалению, не сохранилось. Вследствие этого, при изучении повивального ремесла достаточно трудно применять синхронный метод анализа, однако в отдельных регионах Украины древние представления о рождении имели сравнительно  незначительную степень изменений, что позволило в определённой меpе использовать этнографическую информацию.

«Ведьмовские» судебные процессы на территории расселения Славян были отмечены в XVII – XVIII веках. Собственно, разработка темы «колдовства» среди Украинских учёных только разворачивается.[31] Исследователями неоднократно отмечался факт отсутствия жёстких санкций против ведьм со стороны православной церкви и светский характер судебных процессов. Причём последние были практически лишены религиозного мотива, то есть обвинений в связях с нечистой силой, служении дьяволу, богоотступничестве и измене церкви.[32]

По подсчётам западной исследовательницы Р. Згуты, преследования женщин в России (речь идёт о XVII в.) было далеко не такими массовыми, как на Западе. По её данным, только 40 % жертв являлись женщинами (существует также мнение её оппонентов).[33] Украина, гранича с западной стороны с Речью Посполитой, одновременно находилась в сфере влияния православной церкви, что спасло её от крупных процессов «охоты на ведьм».

Однако мелкие местечковые разбирательства всё-же существовали. К примеру, В. Антонович в книгах городских и магистратских судов Правобережной Украины (XVII – XVIII веков) выявил ряд документов о «колдовстве». Опубликованные им материалы [34] свидетельствовали, что из 60-ти описанных судебных процессов, в 36-ти случаях в связях с нечистой силой обвиняли женщин, только в 5 случаях – мужчин, остальные 19 дел содержали обвинения мужчин, обратившихся за помощью к женщинам-колдуньям.

На основании анализа, так называемых, «духовных дел» (XVIII в.), содержащихся в материалах судебно-следственного делопроизводства (Преображенский приказ и Московская тайная канцелярия) [35] учёный А. Лавров выделил дела о колдовстве, фиксировавшиеся в Украине. Причём он также обратил внимание на значительное преобладание обвиняемых в волшебстве женщин над мужчинами: «Колдовство в Украине представлялось в то время делом исключительно женским».[36]

Поиск архивных (и даже литературных) свидетельств об обвинении повитух в колдовстве в географических рамках  Украины оказался делом чрезвычайно сложным. К примеру, анализ трудов М. Новомбергского, изучавшего фонды Московского apxива Министерства юстиции, а также материалы Аптекарского приказа, свидетельствует, что «повивальных» дел среди них зафиксировано не было. Вместе с тем, существовали многочисленные обвинения в «сглазе», изготовлении настоек на «волшебных травах» и заговорах, написании «колдовских писем» и т. п.).[37]

Одна из причин сложных поисков архивных свидетельств об «охоте на повитух» в Украине заключалась в том, что в «делах о колдовстве» редко фиксировался род занятий подсудимых. Объективно жертвы преследований были женщинами пожилого возраста (согласно этнографическим источникам, ведьмой редко признавали девушек, хотя последние могли быть причастны к магической практике). «Чародейка» в представлении Украинцев чаще всего была пожилой вдовой (напомню, что последние исполняли главную роль в магических обрядах опахивания села, ткачества за сутки так называемого «обыденного» полотна во время разного рода эпидемий).[38] Соответственно, в делах они обычно назывались «бабой», что в свою очередь ограничивает возможность определения о ком, собственно, идёт речь: о старой женщине или бабе-повитухе. Отдельные архивные находки дают основания полагать, что речь идёт все-таки о повивальных бабках.

Наиболее интересным среди них является дело Стародубской канцелярии о расправе над бабой Москаленчихой (сентябрь 1745 года)[39] в деревне Обуxовкa Первой полковой сотни Стародубского полка. В нём говорится об убийстве односельчанами женщины (возраст не указан), признанной виновной в падеже лошадей (по одним свидетельствам – она сплетала, по другим – выстригала  лошадям гриву), а также изготовлении «завитка» (вариант вредоносной магии, когда на хлебной ниве заплетался или преломлялся пучок колосьев). По мнению сельского общества подобные действия в полной мере указывали на её принадлежность к числу ведьм.

Замечу, что во всеx протоколах жертва расправы упоминалась как «баба» без указания возраста. Исходя из слов: «детей бабит», есть основания говорить об осуществлении ею, помимо знахарства, повивальной практики. Термин «бабить» относительно детей традиционно использовался на обозначения помощи роженице при родах (XIX-XX века). Сценарий расправы над женщиной-чародейкой в деревне Обуховка напоминал казнь «колдуньи» в средневековой Еврoпе: старую женщину сначала положили на землю лицом вниз, и «зачинщик» Иван Мельников (в другом месте названный Иваном Знахарем, что не может не навести на мысль о  профессиональной «конкуренции», вероятно явившейся главной причиной трагедии) произнёс обвинительную речь. После этого женщине связали руки и отвели на край села, где велели залезть «по чело» в бочку. Последнюю забили досками, обложили со всех сторон соломой и подожгли. Сначала жертва молчала, а потом «кричала несказанно». После этого односельчане «всею толпою» сгребли пепел и забили в него осиновый кол. Из дела следовало, что «зачинщиков» обнаружить не удалось, хотя многие свидетельствовали, что «сожгли её невинно, зла она никакого не делала». Показателен тот факт, что дело о расправе в деревне Обуховка было рассмотрено в Генеральной военной канцелярии, и в декабре 1755 года, согласно постановлению гетмана Кирилла Разумовского, виновные в самовольной казне (11 мужчин) были высланы на два года на каторжные работы.

Несмотря на немногочисленность архивных свидетельств о преследовании повитух в Украине в новые времена, следует признать, что идея «вредности» повивальных бабок во многом была заимствованной. И в данном случае не следует исключать возможности внешнего привнесения «повивального психоза» в среду Украинской элиты с западноевропейских земель. К примеру, гетман Левобережной Украины 1760-х годов Иван Брюховецкий, приобретший светское образование при трансильванском и польском дворах,[40] обвинил повитух в том, что «бабы выкрали у жены гетмана дитя из брюха».[41]

Отмечу, что большинство негативных отзывов о деятельности повитух приходится преимущественно на вторую половину XIX века, когда активно проводилась земская реформа 1861 года.[42] К тому времени укоренилось мнение, пропагандировавшееся официальной медициной: «бытовому акушерству место не в медицине, а в уголовном кодексе».[43] Однако даже и тогда свидетельства о «варварстве бабок» не были многочисленными.

Таким образом, несмотря на рассмотренные документальные свидетельства, Украинское общество (собственно, как и западноевропейское) осознавало значимость повседневных функций повитух, их умение исцелять и «спасать». Долгое время знахарство оставалось единственным вспомогательным средством для обычного человека, и поэтому «носитель» определённых знаний не мог не пользоваться доверием общины в целом, и каждого его представителя – в частности. Сказывалась живучесть языческой традиции – стойкая вера в то, что колдуны (и в некоторой степени – ведьмы) умеют не только насылать нечистую силу, но и прогонять ее.[44]

Параллельно происходил постепенный процесс христианизации, выделение святых покровителей, которые приходили на смену духам (собственно, это происходило при одновременной поляризации демонологического мира). В образах повивальных бабок установились определённые сакральные черты. Если для ведьмы был присущ мотив получения знаний от рождения или непосредственно от учителя тайных наук, то деятельность повитухи рассматривалась в «прямой связи с Пресвятой Девой Маpией».[45] Без преувеличения, образ повитухи как помощницы и «спасительницы», становился более близким к различным христианским святым.

Одной из её главных черт была мудрость. Среди типичных характеристик: «баба была очень умная, мудрее всех остальных».[46] Более того, распространилось мнение (в первую очередь, благодаря самими повитухами), что свoи знания они получили непосредственно от Бога.[47]

Многие записи свидетельствуют о набожности повитух: они «смотрят на своё дело как на Божье дело», идут «спасать Душу», «идут за благословением к священнику, заказывают молебен или акафист Деве Марии – покровительнице вcеx беременных», «от активного вмешательства [прерывания беременности] отказываются – боятся «потерять Душу».[48]

Показательным является и тот факт, что с конца XIX века и вплоть до второй половины ХХ-го повитуха абортом никогда не занималась – считала для себя «большим грехом» (одно из объяснений – она ​​призвана Души «принимать», а не убивать). Следует учесть, что в сёлах, кроме повивальных бабок, действовали разного рода знахарки, функции которых размежёвывались. На вопрос о вероятности осуществления  аборта в среде повитух, во время собственных экспедиционных опросах, мы фиксировали категорический ответ: «Не знаю таких бабок. Абортов бабки не делали, говорили, что это грех большой. 3 врача [делали]. Была здесь у нас, акушеркой работала, она и делала аборты».[49] К слову, неприязненное отношение со стороны женского населения старшего возраста к акушеркам с момента появления их в Украинских сёлах (1940-1950-е годы) объяснялось, в частности, выполнением последними абортов.

Для сельской повитухи характерна многофункциональность: кроме статуса помощницы при родах и знахарки (в дальнейшем она продолжала принимать действенное участие в жизни своих «внуков» и «внучек»),[50] её фольклорный образ был стойко наделён способностью предвещать будущую судьбу как новорождённого ребёнка (по признаку счастлив / несчастен), так и молодой матери (будет ли ещё рожать детей и в каком количестве). Показательной является и функция повитух не только до последнего момента «спасать» ребёнка, но и, в случае его смерти, подготовить его тело к погребению, тем самым фактически замкнув круг жизни, у истоков которого она находилась.

В Украине повитуха была не только носителем сакральных знаний, но и в определённой степени обладала чертами святости (причём достигала такой репутации ещё при жизни). Очевидно, традиция имела довольно глубокие корни и простиралась к тем временам, когда знахарки и ясновидящие назывались «живыми святыми». Насколько глубоко во время была погружена эта традиция определить довольно трудно: когда знахарство (в том числе, и народное акушерство) оказались в поле зрения этнографов, уже усиливались другие тенденции в развитии традиционной культуры и религиозной жизни сельской общины.[51]

Однако ярким примером чрезвычайного почёта повитухи на селе являются сведения (правда, единичные) о ритуале её похорон. Так, по материалам опроса жителей села Стена Томашпольского район Винницкой области, перед погребением местной повитухи, её «внуки» (те, которых она приняла во время родов), попеременно несли её гроб вокруг села.[52]

Анализ poли, которую играла «баба» в Украинском традиционном обществе, был бы неполным без обращения к такому аспекту, как отношения православной церкви и «института» повивальных бабок. Некоторые отправные постулаты христианских церквей – как западной, так и восточной были общими. Среди них – попытка противостоять «чародейкам» и знахаркам. Церковь запрещала прибегать к помощи «баб богомерзких». «Чародейством» объявлялось предохранение от беременности (наряду с абортом) при помощи всевозможных трав.

Всё, что имело «привкус язычества», вызвало со стороны духовенства настойчивый отпор. Это, в свою очередь, не могло не создать почву для преследования «чародеев» и «колдунов» с помощью юридических норм. В «Правах, по которым судится малороссийский народ» (1743 г.) было, в частности, предусмотрено: «Если кто-либо, как мужского, так и женского пола, в чародействе и колдовстве упражнялся и заповеданных наук учился..., такового, по обстоятельному исследованию дела и по доказательствам, смертью казнить – живого сжечь...».[53] Правда, этот и другие артикулы Кодекса из раздела «О чести Божией» были привнесены с немецкой правовой традиции, и явились всего лишь попыткой упорядочения прав Гетманщины – им было суждено стать памятником Украинской правовой культуры.

В то же время православная церковь в большой мере не отказывалась и принимала народные обычаи. Церковь официально и последовательно внедряла христианские церемонии «очищения» матери, признавала необходимость особых мер по защите новорождённого и роженицы от «нечистой» силы путём имянаречения и благословения младенца (особенно в первые часы его жизни). Церковь пошла даже дальше в своём принятии народных обычаев. Речь идёт о терпимости к неканоническим действиям в отношении «последа» (плаценты, её захоронения в доме под иконами – в «святому углу»), «родильной рубашки» (плодного пузыря, её засушивания «на счастье»), использовании во время родов в освящённых в церкви предметов – ножа, трав, свечей, рушников, воды и прочего.

Впрочем, служители церкви и сами выступали в какой-то мере «помощниками», нередко поминая во время церковной службы имя больного в молитве. К примеру, на Гуцульщине была зафиксировано интересное таинство: священник между страницами Библии закладывал несколько раз  нож – отмеривая «верные места» для цитирования. Потом зачитывал вслух все отрывки, уверенный в том, что в них были прописаны причины и средства лечения болезни.[54]

Безусловно, такая практика была исключением, однако она свидетельствует о том, что православная церковь была более менее умеренной в отношении к «колдовству», по крайней мере на своем низшем уровне. Поэтому вполне правдоподобным выглядят рассказы о том, что повитухи «были в частых отношениях со священником»;[55] совместными усилиями они обеспечивали «божественное» вмешательство в ход родов, исходя из интересов матери и ребёнка. По просьбе повитухи священник растворял двери алтаря в сельской церкви – чтобы открыть «переход» на этот мир для новорожденного; верили, что пояс от ризы священника, положенный на живот роженицы, ускорит роды. Среди церковных атрибутов повитуха использовала иконы и свечи. Причём наибольшую силу давала венчальная икона – на неё «баба» сливала воду таким образом, чтобы роженица могла напиться из подхваченной струйки; распространенным атрибутом родов была богоявленская (или стретенская, «громничная») свеча - её зажигали в головах роженицы в случае всякого рода осложнений. Подобное действие нашло своё отражение в Полесском фольклоре:

«Как меня родила,

Семь раз замирала,

Восковая свеча.

Всю ночку пылала,

Восковая свеча.

Всю ночку пылала,

Смертельная днём,

В головках лежала».[56]

В своих молитвах с просьбой помочь роженице повитуха обращалась к отдельным христианским святым. Наибольшей покровительницей считалась Пресвятая Богородица (есть свидетельства, что повитуха читала молитву «Сон Пресвятой Богородицы» – рассказ Божией Матери о крестных муках Христа). Молитвы, произносимые повитухой, являлись ярким свидетельством объединения разных по происхождению мотивов: наряду с непременным упоминанием Божьей матери, она обращалась к «Белому Свету» и «Мaтepи-Сырой Земле» («Я по тебе ходила, много гpехов творила: одну Душу прости, а другую на мир пусти»).[57]

После первой строки молитвы («Пресвятая Богородица, приди ко мне на помощь…») проступали другие, неканонические мотивы: «Шла Богородица мостом с золотым крестом к роженице (имя рекли) помогать и в помощь ставать»[58]. Произнося это, «баба» обращалась к иконам, протягивала к ним руки, моля Бога. Подобные действа оставались вне пределов церковных претензий. Однако известно, что православные священники негативно относились к попыткам предсказать будущую судьбу человека. Но не с целью ли вымаливания лучшей доли перед иконами проводился специальный ритуал, сопровождавшийся молитвой к Иисусу Христу и Пресвятой Девы Mapии?

Собственно, то же самое делала и баба-повитуха в первые минуты жизни новорождённого, когда произносила молитвы-пожелания на будущее и подкрепляла их определёнными ритуальными действиями. Аналогичным по символическому наполнению было и поведение повитухи сразу после рождения ребёнка: она поднимала ребёнка к потолку, готовила первую купель младенца; прикладывала его к материнским ногам, «чтобы послушный был» и много другое. Bcе эти действия имели устойчивую направленность – обезпечить новорождённого будущим счастьем.

Баба-повитуха оказалась неотъемлемой составляющей таинства нарождения ребёнка. Уже в первом печатном требнике, составленном и выданном львовским епископом Гедеоном Балабаном в Стрятине (1606 г.), среди чинов, молитв и обычаев, перенятых из греческого Служебника и Требника, встречаем оригинальный местный вариант «молитва бабы по принятии младенца».[59] Кроме заголовка слово «баба» упоминалось в тексте дважды, оба раза при обращении к Иисусу Христу: 1) который «послан был без отца родиться», причём говорится, что именно «бабой пеленами повит»; 2) в просьбе простить «рабу твою cию бывшую, бабу принявшую младенца».

Интересно, что в тексте «Требника», хранящегося в фондах Национальной библиотеки Украины им. Вернадского, в обоих случаях обнаружена попытка неизвестного пользователя спрятать слово «баба»: в первом случае слово было затёртое так, что кому-то пришлось наводить его чернилами, а во втором – перечеркнуто горизонтальной чернильной линией. Вместе с тем, молитва бабы-повитухи находится в одном ряду с такими важными текстами, как молитва преподобного Феодосия Печёрского, молитва патриарха Филофея в вечер Пятидесятницы и т. д.

Анализ текста Требника Петра Могилы (1646 г.) указывает на то, что автор, близко знакомый с латино-польской культурой и католической обрядностью, при разработке православных доктрин, отнесся к образу «повитухи» более внимательно. Вышеупомянутая «Молитва бабы…» была изъята, вместо неё появилась «Молитва жене и послужившим той во время рождения». С припиской: «Сия же и для бабы». Собственно, в самой молитве термин «баба» уже отсутствует, а только произносится: «И прости рабе твоей сей (имя рек), и всему дому, в нём же родился отрок, и прикоснувшимся ей и здесь обретающимся всем...»[60].

Однако П. Могила не мог не упомянуть о «бабе» в тексте, где речь шла о чрезвычайных случаях, когда ребёнок рождался слабым и существовала угроза его потери. Кто как не повитуха, «cи есть Баба», «служение сие прислушает»? В разделе «О крещении младенцев» рекомендовалось крестить такого ребёнка «яко да от нужды в домах охрещённым сущим, обряды и обходы обычные, в церкви свершатся, кроме Формы и Погружения». Однако предостерегали от преждевременного крещения младенца, когда он ещё находился в утробе матери, даже если существовало опасение, что ребёнок родится мёртвым. Если же появлялась возможность коснуться любой части тела новорождённого, это считалось достаточным для выполнения обряда крещения. Таинство признавалось «правдивым», и в случае смерти обряд погребения выполнялся по православным канонам: «Никто же в чреве матерном затворённое отроча крестити да дерзнёт: но аще й главу из чрева испустит, и в беде смертной будет, да Крещенно будет в главе: аще по сем живо из чрева изыйдет, неподобает вторицею Крестити его, уже бо Крещено есть»[61]. Одновременно П. Могила узаконил обычай крещения обливаниям - с оговоркой, чтобы не залить младенца.

Церковные предписания относительно действий повитухи глубоко проникли в «повседневность» родов. В полевых материалах встречаются многократные свидетельства осуществления «бабой» церковного таинства крещения: миску с святой водой ставили на стол, держали над ней ребёнка, повитуха макали в воду барвинок и окропляла его со словами: «Рождается, крещается Раб Божий имя рек»[62]. В случае, когда ребёнка крестили при чрезвычайных обстоятельствах, ему давали имя первых библейских людей – Адама и Евы (Волынь, Житомирщина, Закарпатье). Эту пару также дополняли такие имена, как Мария и Иван, реже – Анна, Екатерина, Наталья, Пётр, Николай. Иногда слабому ребёнку давали имена родителей.[63]

Существовали свидетельства того, как «баба обмакивала ребёнка в святую воду, произнося при том: «Во Имя отца, и сына, и Святого Духа. Аминь». Это уже ребёнок крещёный. А батюшка говорит [когда ребёнка заносили в церковь – Е. Б.]: «Крестила баба из воды?», – тогда он только читает молитву».[64] Известны случаи, когда повитуха крестила младенца ещё до рождения – чтобы «легко нашлось»: «три раза осеняла крестом брюхо» и кропитла святой водой. Приговаривала при этом: «Родится мальчик – будет Иваном, девочка будет Мария». Если ребёнок рождался здоровым, ему могли дать другое имя. При таком крещении считалось, что такой ребёнок уже «получил крест», и в случае смерти его хоронили по каноническим правилам.[65]

Интересно, что по традиции, имянаречение новорождённого осуществлялось «бабой» в течение первых суток после рождения. На значительной территории Украины (часть Правобережья, включая Волынское и, частично, Киевское Полесье, а также в менее устойчивом виде, на севере Черниговщины и Харьковщины) обычай имянаречения был известен как «получение молитвы» («идти за именем», «брать имя», «идти за молитвой»). Именно повитуха, «приняв ребёнка», сразу направлялась «спросить батюшку, какое имя». Она непременно брала с собой хлеб, пшено, кусок сала или курицу, платок для попадьи. Происходила своеобразная купля-продажа имени, когда при «недостаточных» пожертвованиях в пользу священника, можно было получить и «нечеловеческое [в буквальном смысле – плохое, неудобное] имя».[66]

Следует отдельно отметить, что церковь предавала чрезвычайное значение теме «нечистоты» как женщины, так и повитухи, а следовательно настаивала на необходимости их очищения через церковную службу. Подробно описанные в богослужебных книгах обряды и молитвы, связанные с рождением ребёнка, были направлены на «очищения» участников родильного действия. Так, ранее упоминавшийся нами, П. Могила продублировал с Требника 1606 года (с небольшими изменениями) молитву, произносимую «в восьмой день». В ней снова упоминалась «баба»: «Приносится новорождённый младенец от бабы к церкви и стоит пред дверьми церковными...».[67]

Обратим внимание на сокращение срока «нечистоты» повитухи до восьми дней, в то время как роженица «освобождалась» от «греха» на сороковой день после обряда «введения»). Добавлю, что в Требнике 1653 года Иосифа Тризны – архимандрита Киево-Печерской Лавры, в Молитве «бабы», что принимала младенца, выражение «бабой увитый» было возвращено».[68] Настаивалось также на том, что в случае угрозы смерти крестить ребёнка может не только священник, но любой христианин.

Как видим, в Украине в середине XVII века фигура бабы-повитухи с религиозной точки зрения была далеко не второстепенной. И хотя духовенство пыталось постепенно отойти от простонародного, «некорректного» в канонизированных православных текстах термина «баба», повседневная жизнь все же диктовала собственные «правила», заставляя считаться с существованием «института бабок».

Рассмотренные сюжеты возвращают нас к понятию «двоеверие», которое широко практиковалось советской этнографией, когда речь шла о параллельном существовании двух систем – Народной Веры (безусловно, имевшей языческие корни), и «элитарной» –  отстаивавшей церковные каноны.[69] Внимательный анализ взаимоотношений повивальной бабки и православной церкви, свидетельствует, что многие элементы религиозной системы, заимствованные из народной традиции, были общими для духовенства и мирян, сельского и городского населения, мужчин и женщин. Отсюда, вероятно, возникает потребность вернуться к первоначальному значению термина «двоеверие»: взвешенной практике христианской церкви, где отчётливо прослеживаются реликты славянского язычества.

Пользуясь терминологией Евы Покс,[70] повитуху следует отнести к категории «белых» ведьм («белого» шаманства). Во времена средневековья знахари и предсказатели превращались в антипод ведьмы как демонологического персонажа, и могли даже приобретать черты «божественной ассоциации». До некоторой степени повитуха демонстрировала черты «святости». Повивальная бабка одновременно была целительницей, «профессиональной колдуньей» и прорицательницей судьбы, однако выполнение своей главной функции – «встречать» новорождённого ребёнка, позволяло ей находиться вне подозрений во «вредительстве».

Она не просто обустраивала порядок и противостояла хаосу. Для общества она «легально» удерживала легко преодолимую границу бытия человеческого от сверхчеловечного. Последнее не могло не сказаться на возникновении в её фольклорном образе определённых демонологических черт. Однако православная церковь (в сравнении с Западной), факт существования «бабок» не только приняла, но и в некоторой степени отыскала пути совместного существования обоих «институтов». Возможно, сказывался высокий социальный статус повивальных бабок, авторитет и почёт, которыми они пользовались в сельской общине.

Следует также учесть, что в Украине процессы над «колдуньями» проходили преимущественно на локальном уровне, а совершённые ими «преступления» в большей степени рассматривались как вред, причинённый соседу (сами же дела находились в компетенции светских судов). Всё это в привело к тому, что в Украине, в условиях общепринятого представления о ведьмах (при установленных нормах, способствовавших их преследованию), массовые гонения на повивальных бабок в контексте «Охоты на ведьм» не получили широкого распространения.


 
Фильм, иллюстрирующий статью:
 

Если вас интересует правда об этом - вы узнаете её из этого фильма.
альбом 145 | 29.11.2017 | 39

[1] См.: Гаврилюк Н. К. Картографирование явлений духовной культуры (на материалах родильной обрядности украинцев). - М., 1981 год. Среди последних работ по этой проблематике см.: Родины, дети, повитухи в традиционной народной культуре. / Сост. Е. Белоусова; под ред. С. Неклюдова. - М., 2001.

[2] Обычно «повитухами» называли женщин, которые практиковали приёмы народной медицины и не имели специального образования (соответственно, официального разрешения) на этот вид деятельности. Tолько прошедшие курс обучения и имевшие «диплом», становились «акушерками» (или в простонародной форме – «кушоркамы»). В странах Западной и Восточной Европы процесс постепенной замены повитух профессиональными акушерками пришёлся на начало XVIII века.

[3] См., Например, Плосс Г. Женщина в естествоведении и народоведении. Антропологическое исследование. / Перевод с 5-го немецкого. изд-я, дополн. и перераб. И. М. Бартельс, под. ред. А. Г. Фейнберга. - СПб., 1900 г. - Т. II.

[4] См. Карту с номинациям бабы: Гаврилюк Н. К. Указ. пр. - С. 68.

[5] См. обзор западной историграфии с этого питания: Диса К. В области сплетен: роль каждодневного общения и репутации. // Социум: Альманах социальной истории. - М., 2003. - Вып. 2. - С. 186-187; Barstow A. On studying Witchcraft as Women's History: A Historiography of the European Witch Persecutions // New perspectives on witchcraft, magic and demonology / Ed. By Levack, Brian P. - 2001. - V. 4. - P. 7-19; Witchcraft in Europe, 400-1700: a documentary history / Ed. By A. Kors and E. Peters. - Philadelhia, 2001. - P. 26-29.

[6] Forbes T. Rogers. The midwife and the witch. - New Haven, 1966.

[7] Шпренгер Я., Инститорис Т. Молот ведьм. / Перевод с латинского издания 1588 г. Н. Цветкова. —М., 1992. — С. 258-259.

[8] Слово maleficum не имеет аналога в украиском языке (очевидно, ближе всего по значениям слово - «причина порчи»). На Западе он использовался для обозначения «зла» или «дьявола», олицетворением которого была ведьма.

[9] Russell В. Jeffrey. A History of Wichcraft: Sorcerers, Heretics, and Pagans. — London, 1989. — P. 115, 84.

[10] Отмечу, что украинский этнограф М. Сумцов в своём исследовании по истории колдовства в Западной Европе (1878) отмечал, что «среди казённых за колдовство встречались повивальные бабки. Они намеренно убивали младенцев, чтобы воспользоваться их кровью для бесовских вакханалий на шабаше». Сумцов Н. Очерк истории колдовства в Западной Европе. - Харьков, 1878. - С. 15).

[11] Ситуация, когда роды стали проходить под наблюдением «доморощенных» повитух, начала исправляться только к началу XVIII века. Уже 1703 году во Франции был издан закон, по которому акушерки должны были быть грамотными, замужем (или вдовы), иметь собственный опыт рождения хотя бы одного ребёнка. Чтобы получить разрешение на акушерскую практику, обязывали посещать специальные занятия. В сложных случаях от акушерок требовалось немедленно обратиться за помощью к врачу.

[12] Ehrenreich В. Witches, midwives and Nurses: a history of women healers. - New York, 1973 г.

[13] А. Барстоу одной из причин «гонения на повитух называет профессиональную ревность мужчин, отстранённых от родов – отсюда чрезвычайная фантазия, которой отличался автор Malleus Maleficarum. Мужской страх пронизывает этот документ. Вершина проявления этих ужасов – описание того, как ведьма делает мужчину импотентом или даже лишает последнего гениталий». - См.: Barstow A. Lewellyn. Witchcraze: a New History of the European Witch Hunts. - London, 1994 г. - P. 113. Ей оппонирует P. Бригс, который признаёт, что женщины-акушерки испытывали давление со стороны мужчин. Последние старались контролировать первых, разрушая их авторитет, однако, по мнению учёного, это ещё не означало, что женщин преследовали как ведьм. - См.: Briggs R. Withes and Neighbours: The social and Cultural Context of European Witchcraft. - London, 1996 г. - P. 77-78.

[14] Ehrenreich B. Op. cit. - P. 12-19.

[15] Цит. по: Minkowski L. William, Woman Healers in the Middle Ages: Selected Aspects of their history // American Journal of Public Health. – 1992 г. - Vol. 82. - № 2. - P. 294.

[16] Briggs R. Op. cit. - P. 279.

[17] Следует учесть, что в средневековой Европе (в частности, в Англии) довольно распространённым было представление о том, что девственница не может быть ведьмой. - См.: Zoe D. Oakleaf Ozark Mountain and European White Witches // Black folk medicine: the therapeutic significance of faith and trust / Ed. by Wilbur H. Watson. - New Brunswick; N.J.; U.S.A., 1984 г. - P. 74.

[18] Forbes, T. Rogers. Op. cit. - P. 112-113.

[19] См.: Зидер П. Социальная история семьи в Западной и Центральной Европе (конец XVIII-XX вв.) - М., 1997 г. - С. 10.

[20] В Греции именно повитухи были экспертами по наличию или отсутствию девственности у незамужних девушек.

[21] Wiesner Meixy Е. The midwives of South Germany and the public / private dichotomy // The Art of Midwifery: early modem midwives in Europe / Ed. by Hilary Marland. - London; New York, 1993 г. - P. 94.

[22] Zoe D. Op. cit. - P. 77. Исследователями даже выдвигалась идея, что следствием убийства младенцев (равно как и широкого внедрения контрацепции) – являлось намерение замедлить прирост численности населения Западной Европы после эпидемии чумы XVI-XVII веков. - См.: Ben-Yehuda N. The European witch craze of the 14-th to 17-th centuries: A sociologist's perspective // American Journal of Sociology. – 1980 г. - Vol. 86. - P. 19-20.

[23] Barstow A. Witchcraze ... - P. 135.

[24] См.: Davies N. Europa rozprawa historyka z historia. Przeklad Elzbieta Tabakowska. - Krakow, 2000. - P. 607-609.

[25] Ehrenreich B. Op. cit. - P. 15.

[26] Harley D. Provintial Midwives in England: Lancashire and Cheshire, 1660-1760 г.г. // The Art of Midwifery: early modem midwives in Europe / Ed. by Hilary Marland. - London; New York, 1993 г. - P. 37.

[27] Harley D. Op. cit. - P. 36.

[28] Ibid. - P. 37.

[29] Chamberlain M. Old Wives 'Tales. The history, remedies and spells. - London, 1981 г. - P. 54.

[30] Filipponi, N. Maria. The Church, the State and childbirth: the midwife in Italy during the eighteenth century // The Art of Midwifery: early modem midwives in Europe / Ed. by Hilary Marland. - London; New York, 1993 г. - P. 159, 161.

[31] См.: Диса К. Указ. пр. - С. 188-190.

[32] См.: Штепа К. О характере преследования ведьм в старой Украине. // Первичное гражданство и его пережитки на Украине. – 1928 г. - Ч. 2-3. - С. 64-80; Кысь А. Украинская ведьма (Эскиз социального портрета). // Гендерные исследования. - № 5. - Харьков, 2000 (2). - С. 281.

[33] Barstow A. Witchcraze ... - Р. 80.

[34] Антонович В. Б. Колдовство. // Труды этнографически-статистической экспедиции в Западно-Русский край ... - СПб., 1872 г. - Т. 1. - С. 361-467.

[35] Лавров А. С. Колдовство и религия в России (1700-1740 г. г.). - М., 2000 г. - С. 27.

[36] Лавров А. Указ. пр. - С. 117.

[37] Новомбергский Н. Материалы по истории медицины в России. - Томск, 1907 г. - Т. IV: Приложение к исследованию «Врачебное строение в до-Петровской Руси». - С. 172, 197, 632; См. также: Его же. Материалы по истории медицины в России. - СПб., 1905 г.

[38] Кысь О. Указ. пр. - С. 278.

[39] Центральный государственный историчный apxив Украины в г. Киев. - Ф. 51, оп. 3, ед. сб. 12670. - Арк. 3-34 н. Выражаю глубокую благодарность господину Алексею Зотикову за предоставление информации об этом деле.

[40] См.: Горобец В. Женщины в политической биографии Ивана Брюховецкого. // Социум. Альманах социальной истории. - Вып. 2. - С. 150-151, 160.

[41] Кравцов Д. Брюховецкий и ведьмы. // Украина. – 1927 г. - Кн. 5. - С. 5.

[42] См.: Боряк А. Состояние народного акушерства XIX в. // Украинский исторический журнал. – 2001 г. - № 2. - С. 58-61.

[43] Верхратский С. Народное акушерство на Украине. - Б. м., Д. д. - С. 939.

[44] Афанасьев А. Н. Колдовство на Руси в старину. // Современник. - СПб., 1851 г. - № IV. - С. 57.

[45] Poes Е. Between the living and the dead: a perspective on witches and seers in the early modern age / Translated by Szilvia Ridey and Michael Webb. - Budapest, 1999. - P. 153.

[46] Цит. по: Хобзей H. Б. В наименовании «тех, что что-то знают» в гуцульских говорах // Живая старина. - 2001. - № 3. - С. 22.

[47] С. Верхратский, в частности, приводит слова повитухи, высказанные в адрес акушерок в 1920-х годах: «Вы знаете своё, а мы знаем своё. Ваше – от книги, а наше – от Бога» (с. Typбов, повитуха Ляшучка Варка). – Рукописные фонды Института искусствоведения, фольклористики и этнологии им. М. Рыльского НАН Украины (далее – ИИФЭ). - Ф. 14-3, ед. сб. 452. - Л. 34.

[48] Верхратский С. Указ. пр. - С. 903, 904.

[49] Село Дзендзеливка Маньковского района Черкасской области, инф. Ярина Федотовна Рисованная, 1912 г.р.

[50] Для новорождённого ребёнка повитуха становилась «бабой», они, в свою очередь, – её «внуками»).

[51] Обряд «нести бaбе пироги», чествование «бабьего» дня на Рождество, распространённые в Украине заслуживают отдельного внимания и дополнительно свидетельствуют именно об особом статусе повитухи.

[52] Благодарю г. Лидию Артюх за эту информацию.

[53] Права, по которым судится малороссийский народ (1743 г.). - М., 1997 г. - С. 42.

[54] Свидетельство Р. Кайндля цит. по: Koenig S. Magical Beliefs and Practices Among the Galician Ukrainians Folklore: A Quartery Review of Myth, Tradition, Institution and Custom. - London, 1937. - Vol. 68. - P. 79.

[55] Иванов П. Указ. пр. - С. 34.

[56] См.: Дмитренко А. Продукты пчеловодства в обрядовой жизни Волыни и Полесья. Восковая свеча // Этническая история народов Европы. 36. научных трудов. - Вып. 4. - М., 2000 г. - С. 37.

[57] Иванов П. Указ. пр. - С. 25.

[58] ИИФЭ - Ф. 1-доп., ед. хр. 270. - Л. 42.

[59] Требник. - Стрятини: Типография Балабана, 1606 г. - С. 1-2.

[60] Требник Петра Могилы. Факсимильное воспроизведение текста по изданию Киево-Печерской Лавры 1646. - М., 1996. - С. 23.

[61] Там же. - С.

[62] Шкарбан А. Народная медицина Киевского Полесья. // Полесья Украины: материалы историко-этнографического исследования. - Львов, 1997 г. - Вып. 1. - С. 207.

[63] Кабакова Г. Дети, умершие до крещения. // Проблемы современной ареологии. - М., 1994 г. - С. 313.

[64] ИИФЭ. - Ф. 14-5, ед. сб. 448, СОШ. № 2. - Л. 107 (с. Троицкое Любашевского района Одесской области, инф. Лозанова Агафья Дмитриевна, 1904 г.).

[65] Казимир Е. Из свадебных и родильных обычаев Хотинского уезда Бессарабской губернии. // Этнографическое обозрение. – 1907 г. - № 1/2. - С. 207.

[66] См.: Гаврилюк Н. К. Указ. пр. - С. 71-73.

[67] Требник. - Стрятин ... - С. 5; Требник Петра Могилы ... - Ч. 1. - С. 24.

[68] Жуковский А. Анализ Требника Петра Могилы. // Требник Петра Могилы ... - С. 10, 13.

[69] См.: Носова Г. А. Язычество в православии. - М., 1975 г.; Levin Е. Dvoeverie and Popular religion // Seeking God: the recovery of religious identity in Orthodox Russia, Ukraine and Georgia / Ed. by Stephen, K. Batalden. - Illinois, 1993. - P. 46.

[70] Poes E. Op. cit. - P. 132.

  • svitok1.png
  • svitok2.png
  • svitok3.png
  • svitok4.png
  • svitok5.png
  • svitok6.png
  • svitok7.png
  • svitok8.png
  • svitok9.png
  • svitok10.png
  • svitok11.png
  • svitok12.png
  • svitok13.png
  • svitok14.png
  • svitok15.png
  • svitok16.png